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研究活動

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「「宗教」概念の形成――近代から見える現代の課題」、『中央評論』59巻3号(No.261)

    1.はじめに――「宗教的」の基準はどこに
     講義や講演などで宗教について話すと、頻繁に出くわす意見がある。それは、宗教が現代の紛争や戦争やテロリズムの原因になっているのではないか、という糾弾にも似た見解である。さらには、そうした問題しか生み出さないような宗教は消えてなくなってしまった方がよいのではないか、という声すら耳にすることがある。その際、問題視されている宗教は、多くの場合、キリスト教やイスラームであり、仏教や他の宗教が批判されることはほとんどない。
     社会の中で比較的広く共有されているイメージが、必ずしも学問的に正しいわけではないが、だからと言って、そのようなイメージを無視して、客観性を装った宗教研究を標榜するのは無責任であろう。日本では、オウム真理教による地下鉄サリン事件(一九九五年)や、米国同時多発テロ事件(二〇〇一年)以降頻発するようになった宗教がらみのテロ事件や地域紛争が、人々の宗教理解に大きな影響を与えていることは疑い得ない。
     そもそも、宗教に対しあまり関心や知識を持たない人が、事件性のある宗教がらみのニュースを聞くと、いきおいネガティブな印象を持ってしまうのは無理もない。人は一般的に、既知の事柄より未知の事柄に対して、警戒心や批判的感情を抱きやすいからである。ただし、異質な宗教に対する警戒心を日本人は、近年ようやく持ち始めたのではなく、すでに過去においても、同様の経験を繰り返してきている。ここでは、さしあたり近代以降の歴史において、その問題を考えていくことにする。
     ここまで「宗教」という言葉を、特に定義づけることなく、漠然と了解された言葉として用いてきた。しかし、たとえば「日本人はあまり宗教的ではない」という表現に接したとき、そこでイメージされる「宗教」とは何であろうか。ある宗教理解からすれば、日本人は宗教的ではないとされる。しかし別の理解に基づけば、正反対に、きわめて宗教的な国民に見えるかもしれない。テレビ番組で、しかも、夕飯時のゴールデンタイムに、霊や霊界の存在がテーマにされたり、占いに熱狂したりする姿は「宗教的」と言って遜色ないはずである。もちろん、そうした「宗教的」テーマに関心を向ける人々は、特定の宗教集団に帰属しているわけではない。その意味では、広い意味で宗教的な行動を取っていたとしても、本人は、それを宗教的と自覚していないことが多い。いやむしろ、既成の「宗教的」領域を巧みに避けて、実質的に宗教的欲求を充足させる術を身につけている、と言うべきかもしれない。
     このように何をもって宗教と呼ぶかについては解釈の幅がある。しかし、一般的に用いられている「宗教」概念が、どのような意味の射程を持っているのかを考えることは、日本人の宗教理解の来歴に触れるだけでなく、どのような対象に対しネガティブな印象(時には誤解)を抱きやすいのかを知ることにもつながる。言い換えれば、「宗教」との向き合い方には、日本人の自己理解と他者理解が、比較的わかりやすく反映されている。本稿では、現代社会を生きる私たちにとって宗教が持つ意味や課題を、近代の事例を通じて考えることにする。

    2.「宗教」概念の前提としてのキリスト教
    「宗教」という語が、西洋語のreligionの訳語として定着するのは明治になってからである。西洋から輸入されたreligionという言葉は、キリスト教を前提とした概念であった。言い換えれば、「宗教」一般を語る際のスタンダード・モデルとしてキリスト教が存在していた。この考えが、キリスト教の宣教師たちの間で広く共有されていたのは当然であるが、明治期の日本人キリスト者にとっても、高度な文明と結びついた高等宗教のみが宗教の名に値するという考え方が強かった。さらに言えば、こうした宗教理解はキリスト者だけでなく、当時の知識人たちにも広範囲に影響を及ぼしており、好む好まずにかかわらず、キリスト教を宗教理解の基準にした結果、神道や儒教や民俗宗教が「宗教」の外に置かれることもまれではなかった。
    いずれにせよ、近代日本における宗教のイメージは、主として仏教とキリスト教の間の論争を通じて形作られていった。また、神道は「宗教」ではないとされ(神社非宗教論)、国家神道が宗教を超えた秩序として位置づけられていった経緯を振り返るなら、宗教という言葉は、日本社会にとって新奇な近代的概念であっただけでなく、それとの格闘や克服を通じて、西洋に対峙できるナショナル・アイデンティティを模索した、政治的・文化的な具体的性を帯びた言葉であったと言えるだろう。次にその模索の一端を、明治期に生きた二人の人物、島地黙雷と井上哲次郎を通じて見てみたい。

    3.キリスト教と西洋文明の区別――島地黙雷を例に
    明治初期にヨーロッパを見聞し、そこで得た知見を生かして、当時の宗教政策に大きな影響を及ぼした人物に浄土真宗本願寺派僧侶・島地(しまじ)黙雷(もくらい)(一八三八-一九一一)がいる。明治政府は近代国家の建設を急ぐ中で、最初、神仏を分離し、神道中心の祭政一致国家を目指したが、それが機能しないとわかるや否や、次には仏教を巻き込んだ新たな神仏協力体制を整えようとした。その先鞭をなしたのが、国民強化のための次のような原則を定めた「三条教則」(一八七二年)であった。①敬神愛国ノ旨ヲ体スベキ事、②天理人道ヲ明ニスベキ事、③皇上ヲ奉戴シ朝旨ヲ遵守スベキ事。
     島地は神道優位のこの政策を非難し、外遊先のヨーロッパから「三条教則批判建白書」を提出する。この建白書の中心は政教分離の必要性を訴えることにあるが、それに加え、「妖教」たるキリスト教を日本社会から排除するための理由の一つが、以下のように記されている。
      欧州開化ノ原ハ教ニ依ラスシテ学ニヨリ、耶蘇ニ原カスシテ希臘・羅馬ニ基クハ、三歳児童モ知ル所ナリ。之ヲ教法ノ功ニ付セントスルハ、「ミショナル」家ノ私意ニ出ツ(『島地黙雷全集』一、本願寺出版協会、一九七三年、二五頁)。

    島地によれば、西洋の文明化はキリスト教によるのではなく、ギリシャ、ローマの文明に基づいているのであり、それにもかかわらず、宣教師たちは文明とキリスト教を恣意的に結びつけようとしている、というのである。この種の批判は、島地に限らず、多くの仏教者、そして世俗的知識人によってなされた。日本の近代化、文明化にとってキリスト教は不可欠であることを説いた宣教師たちの語りは、宗教界だけでなく政府にとっても、ある種の脅威であった。その脅威を克服するための典型的なディスコースの一つが、キリスト教と文明の分離であり、キリスト教のような「宗教」なしに国家の近代化・文明化は可能であることを示す必要があったのである。
     以上から察せられるように、脅威としての「宗教」あるいは脅威としての「キリスト教」「一神教」といった今日流布しているイメージは、すでに明治の初期にその原型を有している。非宗教的な近代国家を目指したはずの日本が、後に自らを神聖視し、アジア随一の文明国と見なし、アジアの国々に宗教的脅威(天皇崇拝の強要)を与えることになった。皮肉なことに、日本はアジアにおいて、自らが克服しようとした「西洋」の役割を果たしてしまったのである。
    その意味では、宗教(非宗教)と文明の関係は外来の問題であるだけでなく、日本近代史に深く刻まれた未完の課題でもある。それは今なお靖国問題などの震源を介して、宗教と非宗教の間に横たわる断層をかいま見せている。その断層を人工的なものと見なすのか、自然形成的なものと見なすかを見極める法学的・宗教学的作業は、戦後六十数年経った今も続けられている。

    4.キリスト教と「日本的なもの」の区別――井上哲次郎を例に
    一八八九年、大日本帝国憲法が発布され、その第二八条で以下のように「信教の自由」が規定された。「日本臣民ハ安寧秩序ヲ妨ケス及臣民タルノ義務ニ背カサル限ニ於テ信教ノ自由ヲ有ス」。これによって、条件付きではあるが、日本近代史において初めて政教分離の基礎が置かれた。条件としての「安寧秩序」や「臣民タルノ義務」が何であるのかは解釈主体の主観に依存する部分が大きいが、いずれにせよ、これらの条件は、翌年発布された教育勅語との関係において理解されるべきであろう。
    図らずも、両者の深い関係を露見させたのが、内村鑑三による不敬事件(一八九一年)であった。教育勅語への敬礼を宗教的な礼拝と感じた内村は、それを躊躇し、結果的に、大きな批判と論争を招くことになった。教育勅語への拝礼拒否は「安寧秩序」を妨げ、「臣民タルノ義務」に背いたと判断されたのである。
    内村の不敬事件を契機として始まった論争は「教育と宗教の衝突」論争として知られているが、内村批判の急先鋒として、また、教育勅語を中心とした国家主義的道徳主義のイデオローグとして論陣を張ったのが、東京帝国大学の哲学教授・井上哲次郎(一八五五-一九四四)であった。彼のキリスト教批判の要点は次のようなものであった。
      上来論述せるが如く、耶蘇教の東洋の教に異なる要素は四種なり、第一、国家を主とせず、第二、忠孝を重んせず、第三、重きを出世間に置いて世間を軽んず、第四、其博愛は墨子の兼愛の如く、無差別の愛なり、(井上哲次郎『教育と宗教の衝突』敬業社、一八九三年、一二五頁)

     一言で言えば、普遍的な愛を説くキリスト教は国家への忠誠を尽くすことができない、という批判である。また「教育と宗教との衝突」という文脈に即して考えれば、井上にとって「教育」とは引用文における「東洋の教」に他ならず、それは教育勅語に凝縮された国民道徳に内実を持つ。それゆえ、教育と宗教の衝突は、より正確には、国民道徳とキリスト教の衝突として読み替えることができる。キリスト教は「東洋の教」とは根本的に異なり、日本的な精神性に合致しない(からダメだ)というタイプの宗教批判の原型はこの時期に醸成され、その基本構造は現在にも引き継がれている。たとえば、「一神教と多神教」という比較の中で、多神教を称揚し、ナショナルな視点から下される一神教批判は、その典型例である(詳細は次の論文を参照。小原克博「一神教と多神教をめぐるディスコースとリアルポリティーク」、『宗教研究』第三四五号、二〇〇五年)。
     一九世紀末においてなされた論争および、それ以降の社会情勢の変化の中で、教育勅語に代表される国民道徳は「宗教」をも超越・包括する最上位の秩序原理として、その地歩を固めていった。教育勅語が国家主義イデオロギーの「聖典」の役割を果たしたこと、非宗教を装った道徳原理の中に過剰なほどの宗教性が潜んでいたことが批判的に検証され、研究の対象とされるには戦後を待たなければならなかった。
     目下、政府主導の「教育再生会議」によって道徳教育の強化、科目化が提唱されているが、近代日本が経験した道徳主義の陥穽を十分に認識した上で、その効用と限界を見定めていくべきであろう。

    5.結論――現代の課題としての近代の光と影
     宗教とは何か。この問いは、宗教研究のみに帰属するマイナーな問いではない。対峙し、克服すべき価値が何であるのか、保護し、強化すべき価値が何であるのか、をめぐって呻吟してきた近代日本にとって、宗教と非宗教の境界設定と、その境界の政策的な操作は、国民教化と国民精神の動員のために欠かせない作業であった。その際、異質な他者としてのキリスト教を映し鏡とし、あるべき自画像を描こうとした。その意味では、仏教をはじめ日本の伝統宗教や文化が、もっとも真剣に西洋文明やキリスト教と向き合ったのが、この時代であったとも言える。
    だが、そこで見落とされたものもあった。今も十分に理解されているとは言えないが、それは西洋文明やキリスト教の多様性と流動性である。一括りに「文明」「キリスト教」と呼ばれていたものが、実際には激しい変化の途上にあったこと、キリスト教そのものが近代啓蒙主義の挑戦にさらされ、断片化と再構成を強いられていたことが、日本の近代知識人たちの関心と認識の網に引っかかることは少なかった。
     一九世紀後半、日本の知識人たちがキリスト教に脅威と魅力を感じたように、ヨーロッパの知識人たちは仏教に同様のものを見出した。一神教以外の宗教は、無数の「偶像崇拝者」として一括りにされていた一九世紀前半頃までは、キリスト教こそが唯一の「世界宗教」であった。ところが、比較言語学や宗教史的な研究が進展する中で、仏教をアーリア系の宗教として認め、さらに第二の「世界宗教」として受けとめていくことになる。それと同時に、キリスト教をヘレニズム化あるいはアーリア化(脱セム化)し、イスラームをセム化しようとする傾向が強まっていった。ギリシア的・アーリア的なイメージの中に宗教の理想を求め、そこからこぼれ落ちるもの(ユダヤ教・イスラーム)にセム的イメージを与えたのである。
    「宗教」とは何か、という問いが近代ヨーロッパにも存在していた。そして、それはやはり宗教研究という領域で閉塞するマイナーな課題ではなく、後にヨーロッパ近代の光の部分と闇の部分とを生み出す源泉の一つとなった。ホロコーストを頂点とする反ユダヤ主義の席巻が、その闇の部分に属すことは言うまでもないだろう。流動するヨーロッパ近代の混乱を増澤は次のように要約している。
      アブラハムの宗教というかつての一神教同盟は、こうした新しい思想の圧力に負けて崩れはじめた。そして、この古い構造の瓦礫のなかから突然に立ち上がったのが、キリスト教ヨーロッパ――あるいは、キリスト教の有無にかかわらずヨーロッパ近代――という新しい概念である。そして、この混乱のなかで、世界の残りの部分はもう一度シャッフルされ配置しなおされ、やがて新しい地図のなかに描き込まれたのである(増澤知子「比較とヘゲモニー――「世界宗教」という類型」、磯前順一、タラル・アサド編『宗教を語りなおす――近代的カテゴリーの再考』みすず書房、二〇〇六年、一四六頁)。

     ヨーロッパ近代は、同時代の日本からは、そびえ立つ壮麗な建造物のように見えたかもしれない。しかし、その内部では近代という時代精神に向き合う葛藤が渦巻いていた。そして、それがヨーロッパおよびアメリカにおけるキリスト教の多様性を生み出す動力源にもなった。現在では、ブッシュ大統領を通じて得られるキリスト教のイメージが、日本には帝国主義的、好戦的なキリスト教という印象を与えがちであるが、その単純化・固定化されたイメージは、多様で流動的なキリスト教の実像を正しく反映しているとは言えない。
     近代的精神に向き合ったときの葛藤や混乱の質は、ヨーロッパと日本では明らかに異なる。しかし、先の増澤の引用にあるように、キリスト教ヨーロッパという概念のもとに、他の世界が再配置されたとするなら、その中に日本も存在したのである。そして、その反作用のような力学的動機付けのもとに、日本もまたヨーロッパやアメリカを見据えた「新しい地図」を作成しようとした。ただし、皇国的情熱によって描き出されたその地図(大東亜共栄圏構想)の中には、アジアの隣人たちが従属すべき他者として描き込まれていた。近代という光によって照らし出された日本の自画像が、あわせて、どのような影を持っていたのかを検証する作業は、近代から現代へと持ち越されている。
     さらに言えば、近代はまだ「過ぎ去った過去」ではない。日本という枠組みを超え、グローバルな視野で見るなら、ポストモダン的言論が論壇を華やかにしている一方、今なお、プリモダンとモダンの間で苦闘し、近代的価値との葛藤のただ中にいる人々は現代においても多数存在している。とりわけ、ヨーロッパ近代がイスラーム圏に押しつけてきた「近代」の影の部分(ほとんどの国が植民地化された)から、どれほどの「うめき」が聞こえてくることか。この事実を真摯に受けとめれば、宗教紛争やテロの問題を他人事として処理することはできないはずである。日本は、過去の教訓を生かして、近代との苦闘を強いられている新しい隣人に対し、共感と共苦の姿勢を示すことができるだろうか。
    宗教と何であったのか、何であるのか、何であろうとしているのか、という不断の問いかけがマイナーなものとして矮小化されてはならない理由は、ここにも存在しているのである。